|转贴]当东方遇见西方：黄仁宇的现代化论述与西方历史

史学经验主义者宣称，他们一直在耕耘，在增加我们的知识。一大票的学术兵团都在做挖掘事实的工作。至于读者大众，虽有时仍对大胆的史学综论与宏观历史有兴趣，却也不再想知道何谓历史的意义──Modris Eksteins

　　前言

　　现代化概念是黄仁宇思考中国近百年来历史的主轴与指导原则。黄氏著名的「用数字管理」概念只是现代化概念的部分隐喻。黄仁宇原为明史专家。其后，他以明史为史观的接泊点，串联古今，参较中西。他以明代为历史时间的中心，向上谈论魏晋、隋唐、宋元，向下论及中国「近现代史」。除了时间的纵向联结，黄仁宇也旁触西洋历史发展，比较了十五、六世纪的欧洲史与中国史。黄仁宇认为，西方历史在十五、六世纪开始了现代化，而此时的中国仍旧处于传统社会。直到蒋介石与毛泽东时代，中国传统社会的上下层结构才算彻底改造。到了八○年代的改革开放，中国的长期革命才算完成。黄仁宇很耐人寻味地表示，研究明史是为了解中国近百年的历史，正如了解现代中国的起步是了解传统中国。只有站在高峰之巅的苍鹰才能看尽繁尘；唯有从历史的终点或往回看，一切过往才会豁然开朗。黄仁宇的史学令人想起十八世纪西方的理性主义史学。David Hume 认为，唯有在某历史事件尘埃落定之后，我们才能看清楚这事件，以及与此事件相关的人士与局部行为(1)。大多数的十八世纪史家也都和Montesquieu一样，相信历史事件之的发生必定有其人文或自然的原因。历史思维就是找出事件的因果关系(2)。

　　一九八五年起，台湾酝酿着一股骚动不安。表面上安详有序的社会正要经历三十多年来的首次变革。社运学运开始为街头妆点生气。学院内也期待新观点新思维的出现，好让人们听得懂现在与历史的对话。黄仁宇于此年起，陆续以《万历十五年》、《放宽历史的视界》、《赫逊河畔谈中国历史》等书，在台湾引起广泛讨论与重视(3)。从现代化论的观点来看，《万历十五年》最精采的地方在于它的命定论(fatalism)。黄仁宇描摹了明神宗、申行时、张居正、戚继光、海瑞、李贽等人的图治、勤政、亮节、将才、睿智。可是所有正面的人格、道德、奋发都无法挽救明帝国一步一步走向倾覆。读者经历了希腊悲剧经验，眼睁睁看着命运吞噬掉明君、佐国良臣与英雄。可是打败神宗、张居正或戚继光的命运，不是冥冥中的超自然力量，而是传统的社会组织。中国政府以官僚体系为主，不能在数字上管理国家。中国传统社会的存在就是现代化社会的阙如。《万历十五年》是沿着现代化的反面来写。黄仁宇的故事讲得越精采，历史的讽刺味就越浓。反之，传统组织越是致命，黄仁宇就获得越多的空间，越能精细刻画这些人物的特质与长处；而读者也越能领略中国社会的集体悲剧经验。努力、道德、天才都被命运，也就是现代化社会的缺席所嘲弄。在中国传统社会里，吃人的不是鲁迅所说的礼教，而是管理能力。

　　结构之必要

　　黄仁宇的理性主义，是以后见之明，找出中国何以不能现代化的「因果关系」。不知来者述之往，是黄仁宇作史的心意。「历史家铺陈往事，注重将已经发生的事体带着因果关系敷说，间常提到将来趋势。他不能放弃这项主要的任务，而沉缅于他自己认为应该发生却在历史上从未发生之事物……」(4)黄仁宇的史学有明显的现在主义(presentism)的倾向。他对中国史的理解是从近百年的中国变动开始思考。对惧怕以今论古的人来说，黄仁宇的直率可能有点难堪：「历史观点无非就今日立场将过去事迹回溯倒看过去。」(5)今日的立场就是今人的价值。史学的现在主义与进步观点只有一线之隔。事实上黄仁宇就曾采用黑格尔式的语言，指出中西文明发展进程的差异。「看到西洋历史以直线型的进展，才体会到中国历史表面看来以朝代循环做主题之由来。」(6)可是另一方面，黄仁宇又努力避免严重的厚今薄古倾向。他尽力将中国传统社会历史化(historicized)；要确信中国历史有他独特的存在价值。为了调和看似矛盾的现在主义与历史主义，黄仁宇采用结构论的观点来讨论传统中国；极力避免以人物贤肖、善恶来论历史。所谓结构式历史，就是黄仁宇所自述的「大历史」与「放宽历史的视界」; 也就是以长时间来看某一问题。黄氏的「大历史」并不是在探究长时间的历史「变化」，而是在描述问题的持续存在。中国社会的「连续性」就是「传统中国社会」。而黄仁宇所注重的「传统」又极少涉及人民心态道德风俗，纯粹就「社会组织体系」来理解。(7)有明一朝乃至于秦汉以降的中央集权与官僚体系，就是此一「传统中国社会」的具体内涵；而清末自强运动以来的变革就是现代化的过程。传统中国社会在遭受外来的挑战时，不得不做改革。可是此一改革无法做局部调适，必须彻底改造，「将整个国家社会全部推翻」(8)。

　　中国的革命，好象一个长隧道，须要一百零一年才可通过。……读者若想要高瞻远瞩，首先必将历史背景推后三、四百年。「万历十五年」旨意于是，因此我们才可以确切看到中国传统的社会、政治、经济、思想等等有它们的结构与节奏，也有它们牢不可拔的特点。与新时代应有的条件一比，距离过大。一到必须改革创造之际，不可避免一个地覆天翻的局面(9)。

　　中国社会独特的「结构与节奏」以及「牢不可拔的特点」，就是历史化的传统，其实也就是「现代社会的缺席」。黄仁宇将中国史一截为二；分别以不同史观对待。他以历史主义的同情看待传统，却又以目的论的语言写作现代史。因为现代化论述必然隐含目的论，这也使得黄仁宇的历史主义之同情，并非无条件的「历史的温情」。建构中国传统的目的在于突显它与现代的差异，以及，更重要的，在于论证现代化的必要性；正如谈现代化时，必然致力于强调历史的普遍性。

　　黄仁宇史学里的历史主义与目的论的紧张平衡，最终因为他的韦伯命题而向目的论倾斜。一方面他承认自己思考大历史肇始于黑格尔式的提问，认为相较于西方历史，中国的变动基本上是朝代更迭。另一方面他又认为中国的政体可以分为三种型态：秦汉、隋唐宋、明清。甚至说：「[中国]历史不是朝代的循环，而是一个直线的发展(linear progression)，虽然内中仍有曲折。」(10)可是，因为黄仁宇所关心的是中国为何没有出现资本主义以及现代化，他的史学所强调的仍是宋元明乃至整个中国历史的不变性或连续性。所谓中国历史的直线发展，应该就Edward Kracke Jr. 所说的「在传统架构内的变革」(changes within

　　tradition)(11)。最明显的论证是中国一直未能实行现代化财政制度。宋朝因为宋儒的道德干预，没有打造出现代或以商业为基本的税收制度。相较于宋代财政，明朝是「紧缩内向」的帝国。朱元璋「以最落后的经济部门为全国标准，注重均平。」「实行恐怖政治，打击高级官缭巨家大族」。但重点是，明清的税制与生产方式是典型的鼓励小农以利征税的中央集权，结果自然和中国长久以来不能实行现代化一致(12)。有些史家希望找出中国历史上所经历的「质变」。例如承认明代的「资本主义萌芽」或明代商人精神的发扬，对传统士农工商的价值结构挑战等等的存在。可是对黄仁宇的现代化论述来说，传统的连续性才是中国问题症结之所在。因为黄仁宇是以「韦伯比较史学」来看现代化或资本主义，所以他所谓的「中国历史以五百年为一元」其实可以一再延长，包含所有属于「传统」经济体制的朝代。「中国社会的功能组织与结构，与上述各国情形自威尼斯至帝俄全部相同。总之，就是不易容纳一种商业体制。这种特性由来已久，至少也有一千年以上的历史。」(13)

　　传统与现代的它者

　　现代不会单独存在；它永远与它的它者一同出现。现代化与中国传统互相定义彼此的它性(the otherness)。黄仁宇的作品可以分为三类。一为描写传统中国社会。一为谈中国变革。一为西洋史，或资本主义社会的形成。从现代化史观角度来看，第一类作品是「现代」社会的缺席，也就是「无」。第三类为现代社会的「有」。而第二类则是「现代化」的历程；也就是「无中生有」。

　　定义它者就是定义它与我的不同。黄仁宇看待一九一二年以前的历史，一直是透过现代这个「我」来观察。从这种角度看历史，所重视的是现代的反面。究竟传统缺了什么？究竟中国这一百多年的大变动所为为何？比较差异成了建构历史的首务。「一个现代化的国家与中国明清体制有一种基本不同之点则是政府能直接参与国家经济的伸缩。」(14)黄仁宇对建构传统中国最大的贡献，在于他从财政技术与国家管理的观点，提出「中国迄至现代不能在数目字上管理(mathematically unmanageable)的观念。」(15)相对的，现代化社会就是「能够将整个的社会以数目字管理。因之社会里的成员，变成了很多能互相更换 (interchangeable) 的零件；更因之社会上的分工合作可以繁复。」(16)现代化的意思，就是传统的「无」或「无法 (un-)」变成了「有」或「无无」。「中国一百年来的革命，已于1980年代完成。期间最大的一个收获，则是今后这个国家已能在「数目字上管理」(mathematically manageable)。」(17)传统中国社会的它性、差异随着现代化过程而消除，最后与西方或现代社会一致(beingidentical)。现代化就是历史的一元化；或者，多元化的消失。

　　我采用的办法，是将西欧史美国史日本史仔细重读一遍，特别致意于它们与中国史不同的地方，也将中国历史字春秋战国迄至近代温习一遍……也专注于它与外国史不同的地方，在两者中都不放弃重要特点的连贯性，也企求能看到千百年来的事迹如发生于一日。这多年读书的经验，觉得中国百多年来所遇到的险阻艰辛，实在是一个长期间大规模的改造，能使中国历史与西洋文化汇合。到中国能在数目字上管理，这种改造可算成功……(18)

　　将「传统社会」客观化，视之为现代的它者，是非西方国家的现代化论的特色。此种做法，忽略了非西方社会的多元性与岐义。例如非洲的部落共同体社会，印度式的封建组织，中国式的中央集权都被统一视为传统社会。在西方史学中，现代的它者是古代或中古。当十五世纪的人指称之前的时代为「黑暗时代」时，就标示了「现代人」的自我意识(self-consciousness)。自从十六世纪以来，许多敏锐的西方人意识到历史的变化，相继讨论究竟古代人与现代人孰优孰劣的问题(Antients vs. Moderns)(19)。可是现代人的历史意识最成功的表现，不在定义现代社会，而是叙述何谓封建社会。在西方史学中，商业社会的出现，正是封建社会的消失。许多数十八世纪的史学，描述商业对封建体制、政治、文化、行为等等所造成的冲击。许多苏格兰的早期社会哲学家与历史家对封建社会的定义(feudalism)有相当贡献(20)。例如David Hume就在他的《英国史》(History of England)花相当篇幅专门讨论封建社会的政府之无效率。他强调封建社会就是司法权的碎裂，这使得规律而有效能的政府无法出现(21)。也因此人身安全或社会自由无法获得保障；艺术与科学无法受到鼓励与刺激(22)。John Millar认为封建社会是家族政治。各大家族彼此各怀仇恨，既不能共同协商以利政治的推展，又长期陷于战争之中。军事荣誉是中古社会所追求的唯一目标。商业社会对此造成改变。在商业社会中，人的行为变得温文。逐渐的，军事荣誉在也引不起男子的兴趣。反之，女子也在此时开始进入社会公共领域与男子分享对话(23)。

　　西方史学以封建社会的具体描述来定义现代。与社会学界的现代化论相比，黄仁宇的现代意识也比简单的「现代与传统的对立」观点更「深切着明」。黄仁宇将传统中国社会具体化为「官僚体系」。这个不能在数字上管理国家，在遇到管理瓶颈时就祭出道德诉求，或倾向将技术问题解释成道德议题的官僚体系是现代性的它者。现代化社会的阙如让传统中国以神秘、宗教、象征符号、道德取代了计算。「我们的司法制度极为简单，缺乏判决争端的根据。即使是技术上的问题送交御前请求决定，也要翻译成为道德问题，以至善或极恶的名义作出断语。」而传统政治体系则是以「仙鹤、鹧鸪、獬豸等等标志，无数的礼仪磕头和「四书」中的词句堆砌而成。」(24)中国传统官僚体系主要目的在于维持广大的小农社会的稳定。统治者所习用的语言是如何判「善」「恶」，而不是论「合法」「非法」。

　　少数文官想要刺激较为活泼的经济部门例如商业，或者是想改革供应制度以总收专发，保持收入和支出的合理弹性，则势必在整个文官集团中另起炉灶，培养一批技术人员。……而在事实上，文官集团只能有一种传统的性格……俭朴本来是一种美德，然而在这种条件下提倡俭朴，充其量也不外是一种手段，意在使行政问题简化，以适应政府本身的低能(25)。

　　早在数百年前，中国社会已曾有几次想突破传统窠臼，朝「现代化」迈进，可是都受限于整体结构的改造不易而功亏一箦。例如宋朝想以经济养战，以产能作为国势的基础，以银绢作为纳税的媒介。「中国在公元十一世纪已经在某些方面感受需要现代化的压力。」(26)明朝俞大猷曾主张军事「现代化」──使用火器。可是现代军事必须有现代财政能力与之配合。为了能扩大财政税收，「这些后勤机构的人员必须增加，且必须一扫苟且拖沓的办事作风，保证规格和数字的准确」(27)。另一方面，要保证规格和数字的准确，也就是能在「数目字上管理」，必须先在法律层次上有所改革，「承认私人财产权之坚定性」，要能「脱离专制皇权和宗法社会的限制与垄断」(28)。黄仁宇结论道：『现代化的技术和古老的社会组织断然不能兼容』(29)。所谓现代化就是推翻中国的官僚体系与专制皇权，以利现代技术的实行。

　　黄仁宇以传统社会做为现代的它者，渊源于韦伯的中国研究。韦伯研究中国，目的在于揭示西方文明的独特性：为什么西方可以发展出资本主义社会。黄仁宇衍韦伯之说，认为传统中国不能有现代社会技术，在于它是由上层结构强加在下层结构─广大民众─之上的理想化形式。它不顾现实，在「行不通的地方，只好打折扣」。黄仁宇称这种让中国无法以数字管理的间架设计(schematic design)，称为「金字塔倒砌」(30)。韦伯的资本主义精神将中国，以及其它非基督教文化视为西方文明的它者；而黄仁宇的官僚体系或传统社会结构，是现代性的它者。因为这种对象化关系，使得黄仁宇不措意于「传统的创造性转换」概念。许多学者长期关心中国传统是否有民主因子。例如研究先秦的国人政治，讨论中国传统民主政治的原型；或探讨儒家「民主开出论」的议题。随着所谓亚洲经济奇迹与东亚儒家圈的概念逐渐抬头，许多学者倾向相信中国文化一样具有理性因子，一样可以促成资本主义的发展。这些论述倾向说明中西文化之间有兼容性或可模拟性(31)。可是黄仁宇的韦伯论述则强调中西文化的差异或它性。「传统中国的社会与政治，以间架性的设计组成，理想高尚，技术低劣 (所以五四运动要打倒的不是孔子，而是"孔家店" )，无法局部改造，以适合新环境。」(32)在七、八○年代，黄仁宇强调中国传统社会结构与西方(现代)文明不可兼容，称得上特立独行。

　　现代化的「质」「量」黄仁宇尽量不将「传统」这概念做扩大解释。他将论述集中在「组织」与「技术」这两个层面来探讨。黄仁宇鲜少谈论精神、思想这些字眼。黄仁宇的技术主义让他的现代性定义侧重在量，而非质的概念。现代技术就是实事求是、精准计算；现代化社会就是可以将该社会的产能推到可能的极至；而且可以透过政府部门将各地各部的产能集中，或者相互转换。现代化的外表特征就是效率、速度、力量。宋太祖的银绢与俞大猷的火器都代表了力量与效率。黄仁宇甚至说唐朝长安有种升平气象，「宫女之作拔河戏者，一次总有好几千人，较之明清已现代化得多。」(33)黄仁宇认为资本主义的产生是现代化的产物。而资本主义的特色便是「以累积资本为目的」，而且「一经展开，不可逆转，只有越做越大」(34)。黄仁宇对量、力、速度、效率的肯定有两项意义。第一，这些特质不属于某特定的文化(non-culture-specific)；而且甚至是超历史的(supra-historical)。也因此现代化概念可以具有普遍意义。这也是为什么可以说宋朝已感受到「现代化」的需要，尽管它尚未接受西化(35)。

　　除此之外，黄仁宇的技术主义让他的现代化关怀，直接上承自强运动所骥盼的富国强兵的精神，跳过五四以来的中西文化论战议题。国势是黄仁宇历史感的中心议题。朝代兴亡或国家战争是黄仁宇最常用来检视现代化程度的标准。黄仁宇的历史感来自于他在二次战中的亲身体验。一个四亿人口的中国面对日本时，竟赢得那般侥幸与惨烈。黄仁宇认为这一切的根源，不在没有船坚炮利，而在经济动员能力的匮乏。安禄山造反时，「两京仓库盈溢而不可名」。可是因为缺乏机制，不能立刻用来发饷募兵，实时遏止叛乱(36)。明朝的衰亡证实一个超过一亿人口的帝国可能失土于十万之众的新兴部落国家。中国的传统官僚体系就是让动员遭受阻碍的元凶。黄仁宇用个粗俗的比喻说，中国就像一个「潜水艇夹肉面包」。组成此面包的上层面包是昔日的士大夫或今日的知识分子。下层是一班百姓。传统中国的上下层面包无法沟通，无法动员；各生产部门之间也无法公平交易。「两者之间心理上与教育上的距离，已经在好几个世纪以上。倘非如此，也不会被日本人追奔逐北，杀进堂奥，除了等候美国人救援之外，无法取得主动。」(37)这种富国强兵，或者说「自强运动症候」加上技术主义观点，让黄仁宇跳过清末立宪、辛亥、五四、至清党以前的历史。对西化论者来讲，民初争论「德先生」、「赛先生」、国体问题等等，其实都牵涉到国家富强或存亡的议题。不从历史的西化论观察，就很难将「科学与人生论战」这种曲折的西化实情一并加以衡量。现代化论是种乐观论与化约论；它将复杂幽暗曲折的历史压缩，将程度不一的西化与保守团体排除在历史之外。「五百年历史为一元论」之所以可能，就是要先将历史高度压缩。黄仁宇的做法就是主观地认定中国已现代化──因为中国已能用数字管理──因为上下中层的合理结构已经打造完成。

　　为了履行「技术主义」观点的现代化论，黄仁宇创造了「西体中用说」。所谓西体就是组织结构，「包括政府行政系统，及于修宪与选举，军备与预算等等。」而中用是以中国人的「习惯与长处」如何将西体发挥其效用(38)。黄仁宇的体用说或许和张之洞一样，都含有宣传的(polemical)意味；可是这也是他期待能绕过转化论，或传统/西化二元对立论述的表征。可以想见，黄仁宇的西体中用说的重点在于西体。他对「中学为用」着墨极少；所谈大抵是指中国人的亲情与人情。黄仁宇认为，中国的长期革命与现代化已经推翻了「尊卑、男女、长幼」的桎梏，「因为这教条成为法律，造做成人为的不平等，妨碍社会公平而自由的交换，迟至了社会的进化。」可是「中国人人本主义的精神始自家人亲友，也无法禁断。」黄仁宇举例说，台湾的报章刊物有许多文章提及母爱，在中国大陆，「昔日之人情味依旧」，「可见得传统文化的力量源远流长，不因体制改组而漠灭，虽『文化大革命』亦不能使其动摇。」(39)

　　黄仁宇的论证难逃琐碎之讥；可是这不表示它所提示的问题不具历史学研究的兴味。黄仁宇似乎相信，母爱与人情是中国独有的传统文化。这种观点隐含中国人普遍的「西方主义」(Occidentalism)：以为西方社会人情浇薄，没有父慈子孝。此处问题的重点不在批评此种西方主义；而是要提出历史研究的重点不应当在于讨论中学是否可以为体或为用，而当在讨论中学会不会随着社会结构的改变而变迁，会随着生产方式、法律概念的转变而改变。社会变迁与传统美德或情思表现(virtue and sentiments)的关系，就是苏格兰十八世纪史学的重点。究竟传统社会中人与人的紧密关系，互助精神能否在商业社会中继续保留？骑士精神，爱乡精神是否会在王权提升的过程中腐化(40)？早在恩格斯和人类学家开始研究人类家庭组织与法律关系之前，十八世纪的苏格兰理论家就提出一个命题。他们相信「权威」(authority)的起源与社会条件、生产因素有关。父亲或丈夫的权威与社会所处的发展阶段息息相关(41)。相对的，男人与女人之间的情思表现也大大不同以往。在部落社会或旅行不发达的社会，人情味或借宿(hospitality)是一般生活的常态。反之在都市，敲门借宿则无法想象。中国的人情味可能在「西学为体」之后，被专业伦理所冲淡；也可能继续存在于公共领域，变成贿赂的心理基础；也可能被制度化或完全压缩到私领域里去(42)。五四时期人谈全盘西化时，其实已经看出，谈自由主义，平等，个人主义势必会直接冲撞传统家庭价值。比五四时期更早的谭嗣同也已指陈，中国的三纲五常甚至整个家庭制度都因违反了人性而必须更旋易辙。整个人类关系必须以朋友之伦为中心，才能符合平等的要求；或者用谭嗣同的语言，合于「仁」(43)。中西或古今社会的差别，不在人情味或孝心的浓厚，而在人情味或孝心的制度化。也就是说，研究人情味、孝心、家庭情感的历史，就是以某种特殊的角度研究社会结构、权利、法律。

　　黄仁宇提出西体中用说，显然是要倒转清末主张师夷长技，富国强兵的理论。无论是西体中用或中体西用，都蕴含文化机械论观点。可是清末的中体西用说是为「西化」论起了个张本，而黄仁宇的西体中用说，则是现代化论与历史目的论下的调和之说。自一八六○年代起，许多支持洋务运动士大夫如冯桂芬、王韬、薛福成、郑观应等人都主张学习西人长处以应世变。他们对中西文化的看法，与张之洞的「中体西用」说相近：「中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。」(44)这种中／西，本／末的叙述方式暗示道，「中学」所教导出来的生活方式、价值、意识型态、乃至世界观不会因为后来西学的加入而改变；而且学习者可以依既定的生活方式与价值，清楚筛选某些「有用的」西学。清末的中西论述是属于文化机械观──认定中、西应该分属不同的文化义函，而且可以职司不同的文化与社会功能。此种说法不承认中西学术之间有何紧张关系、排挤效应以及冲突。张之洞衍说前人之论，在他的《劝学篇》很有系统地论证中体西用说的意义，并说明此理论与教育之间的可模拟与可执行性。比较特别的是，张之洞以宋学以及内圣外王的传统语言包装中体西用理论；使得中西之学的实践方式不只是机械观的合成，而是有机的调和。张之洞的《劝学篇》第十三章〈会通〉，以救亡为当务，希望提出一个让各政治团体都能接受的说法，以利新政的推行。他先批评在中西学之攻防战中各执一端的见解，然后结论道：

　　综此三蔽，皆由其不观其通，不通之害，口说分呶，务言而不务行，论未定而兵渡江矣。然则如之何？曰中学为内，西学为外。学中学治身心，西学应世事，不必尽所之于经文，而必无悖于经义。(45)

　　张之洞的调和主义是种创造性的模糊；而且最终也与文化机械论一样，都预设了中西学应该分属不同的功能（如果不是认知）层次。也因此传统不需要接受质疑：文化的感受是由内（敛）而外（烁），由传统（旧学）而进入当前（新学）。这种由内而外，由旧入新的次序不可更改。另一方面，张之洞的说法已从文化机械论推到文化有机论的门槛。张之洞的有机论是种主观论，或者说唯心论。在张之洞的想法理，中学就是传统，原点，「本」与生。西学是新，也就是人生的延长、应用与求活。能从原点到达彼岸目的地的人，就是能「会通」中学与西学的人，而会通的地方则在于「心」。换言之，执行有机会通或文化调和的代理者不是机构、制度、建置、或其它客关的法律实体，而是懂得内圣外王的知识分子。张之洞所代表的中体西用说并没有将传统客观化。传统仍然是那么「自然而然」的属于受知者或行为者最内层的认同与感受；因为西学不可能也不该有触及到感受、喜怒、认同等层次的问题。时序进入民国，知识人逐渐感到西学与传统的扞格。知识的增加来自于经验。民初中国社会对西方文明的感受远非咸丰时期的人所能想象。五四运动中所讨论的自由主义、个人主义、共产主义、美学取代宗教、科学与人生等等意见都涉及了比「器用」层次更为深刻与隐微的问题：人伦、道德、价值上的诸般冲击。当文化机械观在应付西潮，显得处处捉襟见肘时，也正是文化有机论成为中西论述的主流。五四时期的「西化」概念就是在这样的脉络下产生。西化所指涉的内涵不再是谈论采用西学的外部功能，而是中国社会在思考方式、生活方式变成西方。这种对「质变」的要求，直接挑战了传统为尊的地位。较激进的有机论认为，中国（或传统）与西方之间是一道选择题──文化只能全盘捍卫或全盘改造。温和的有机论者则承袭张之洞的会通观点；认为中国文化可以内化西方文化。以生物学作为比喻，温和的有机论认为中学旧干可以接西学新枝。梅光迪、吴宓、张歆海、陈寅恪等人主张要「昌明国粹，融化新知，重视传统与现代之间的继承性」(46)。以学术史脉络来看，黄仁宇企图从简单或全盘的西化论以及有机调和论外，另创一种语言表现中西文化的接触。黄仁宇采用文化机械论替中国保全了一个文化地位；再以技术主义观点，将西学或西方历史化约成经济体系或国家制度的建立与管理。

　　黄仁宇采取技术主义观点，另有一项重要目的，强调非个人或道德指控的历史解释，以及摆脱人物臧否的历史写作。黄仁宇说，鸦片战争与黄海战役，中国方面都犯了荒但离奇的死伤与战术。可是历史解释不当从个人因素，诸如「用人不当」、「战术错误」、「贪污腐化」来权充。他认为中国所面对的失败，是明代以来的小农经济与财政所遗留下来的问题。只有在整个下层结构改造完成，中国始能进入现代化，始能与西方势力抗衡(47)。黄仁宇是从财政与管理技术主义的角度，回答刺激与挑战的中国现代化问题。再者，世人多批评蒋介石纵容部下贪污。黄仁宇辩论道，这其实是二次大战时期后勤补给能力太差的结果。如果从结构的角度看待这问题，就可以发现蒋介石其实是在恶劣环境下，以兼容并包的方式为中国打造出一个上层结构，此结构既是「无中生有」，也「全靠牵扯铺并而成，既没有第一线第二线的纵深，有时也官商不分。」可是最后，蒋介石创造出中国的上层结构，达到动员对抗日本的使命。黄仁宇结论道，论断历史人物的贡献，不能以道德为归，而要从从结构条件看他的能力与成就。「因此他们视为的道德问题，今日我们可以视为技术问题了。」(48)马基维利式的历史解释将传统中国的社会问题化约为技术问题。如果将《万历十五年》的成功归于该书的叙述，黄仁宇的《赫逊河畔谈中国历史》以及其它著作之所以成功，主因应当是其中所采用的结构性，非个人的历史解释。

　　资本主义、现代化、西化

　　黄仁宇的技术主义倾向同样表现在他的资本主义研究中。与五○年代末起在台湾所流行的现代化论相比，黄仁宇的现代化论有个明显特色，就是强调商业与法制的重要。民国五十年代末，台湾的替代进口贸易所累积的国家资本正要做第一次的收割。十大建设即将展开，工业化开始成为台湾主流价值。第一波现代化论述也就自五十年代末期开始密集曝光。这一时期的现代化论述主轴，多将现代社会等同于工业社会，以及工业化所造成的都市化生活型态(49)。与强调工业化或控制自然的现代化论述不同，黄仁宇侧重商业体系发展。黄仁宇兴趣仍集中在资本主义「超越国界的技术性格」，而不是马克思的社会生产关系或韦伯的宗教精神理论。黄仁宇视资本主义为理性的系统，具有三大技术特质：资金广泛的流通，经理人才不顾人参关系的雇用，技术上之支持因素通盘使用。这些技术的背后需要靠法律来保证信用扩张的安全性(50)。黄仁宇认为，威尼斯是世界最早进入资本主义社会的(城市)国家。黄仁宇倾向认为，「现代化」具有普世意义，没有文化或民族的范界；而资本主义则是西欧的历史发展，一如西化是中国的历史事实。相较于社会学界的现代化论述，黄仁宇有意识地区分了规范性的语言(normative language)以及实证性语言(positive language)；前者是为现代化，后者为资本主义。黄仁宇的资本主义史，是现代化概念的实证历史。在史学的层次上，现代化与资本主义发展其实一致。从进步史观来看，资本主义或用数字管理都只是现代化的隐喻。可是从史学的角度看，既然有了资本主义史，实在没有必要再创造一个现代化语言。

　　这样说来，一个国家进入资本主义体制和这个国家的「维新」和「现代化」有何区别？在实用的角度来说，如果两种运动凝聚为一，将无法分拆。……有了历史的纵深，吾人即可领悟：既有全面的动乱，不可能宇财富无关。而且最后解决的方案，亦必具有处置经济事宜的能力。我们纵不能说法国大革命和德国的统一指在提倡资本主义，但资本主义在这些国家内实因以上变动而有眉目(51)。

　　不过，从进步史观来看，黄仁宇的现代化论仍有它的用处，不能简单视为概念的叠床架屋。黄仁宇的资本主义研究对中文世界有一定助益。最重要的是他提出一个发展的观点，认为资本主义本身是长期发展的结果。资本主义由初阶到成熟反应一个社会的现代化程度。资本主义是个「推进现代社会的工具」(52)。

　　黄仁宇对资本主义社会的发生学研究，可以帮助我们了解为何黄仁宇以现代化取代清末以来的「西化」概念。实行现代化是否可以绕过西化？这是困扰着许多史家的问题(53)。黄仁宇的技术主义的现代化论为此问题提供肯定的答案。黄仁宇与结构功能论者一样，相信「现代」义涵是个客观的实体，所以现代化就是在追求此一客观的目标。相对的，西化只是历史的偶然。也就是说，西化与现代化不是同一回事。西化是事实，是局部；现代化是理想，具普遍义涵；前者是实然，后者是应然。

　　一百年前若有人预知今日中国效法西洋之程度，必定会蹙首长叹。这也是标榜「中学为体西学为用」所作界限之用心。殊不知我们所谓「西学」大概不过现代的思想与技术，绝大部分只在近五百年内发源于西方。……[我们应先]看清中国受过西方冲击，百年奋斗后实现现代化之由来(54)。

　　黄仁宇认为西化代表了历史的实体；可是现代化更高一层，是属于理性的主体。正如同资本主义是现代化的产物，但只能算是与现代化可相模拟的部分(analogy)；西化可以帮助中国现代化，但不能保证现代化的全部实现。「因之李老博士[李约瑟]及笔者均相信今日中国之现代化，即不可墨守成规，也不能模仿西方。采取历史的长处，仅可在局部；其重要关头，则在创造。」(55)以现代化观点取代西化预设了中国可以建立中国式的现代国家；或者有朝一日，中国可以比西方更现代化。

　　可是归根结底，我们得知并建构现代化概念的源头是经验知识，而非先验知识。民初知识分子习用西化一词，主要是描述真切的历史事件。亚非等地国家在遭逢西方势力与文化生活时，逐渐感受到西方的优势，因而在自主或不自主的情况下，逐渐采用西方的制度、办事方法与思维方式。这些国家泰半依照自己的历史遭遇，而倾向高卢化，如阿尔及利亚，或盎格鲁化，如印度。中华帝国缘于特殊历史背景，也就是孙文所说的「次殖民地」地位，它所面对的不是单一的强国，而是列强。第一次世界大战以前，中国的考察团与留学生学习的主要对象包括英法德等国，或者是欧化的日本。所以，用学习西方，或「西学」来说明中国历史的文化动向相当符合历史实情。中国的西化历程由器物或军事阶段，演变至制度或政治阶段，最后深化到思想或文化阶段。是故，西化是个内含历史事件(historicity)的概念；它既指涉了地理的概念，同时也可以表现出各个阶段所反映的历史情境与限制。黄仁宇以「数字化管理」或「上下层结构内因素能互相交换」来解释中国的「积弱」诚然有其意义。但这意义主要是建立在鼓励以结构、非人为因素(impersonal factors)取代民族主义或道德评判的史观。但若以此为理性世界的本体，认为历史可以且应当走向如此结构的现代化世界，那就不免会落入「以全概偏」的谬误。例如黄仁宇认为宋朝与明朝之弱在于不能以数字管理，可是他却无法解释，金人与满清是否比宋朝、明朝更能以数字管理。依黄仁宇之见，荷兰已在十七世纪中叶以前建立资本主义体系。可是为何明朝的亡命孤臣郑成功可以击败她的海外帝国(56)？将「数字化管理」的历史解释能力，无限提高到史观的层次，无疑会曝露此一概念的空洞性格。正如同以现代化取代西化会将历史描述转变成目的论式的历史哲学。

　　黄仁宇的资本主义研究建造了一个西方现代化的地谱学。他说资本主义的发展路线与文艺复兴的传布重叠，从意大利向北传到法兰德斯平原以及英国(57)。接着他又以黑格尔论历史精神的展现的手法，将资本主义发展向西传至美国，向西延至法国、德国、日本、俄国，最终到达中国。黄仁宇认为，因为中国从一九八○年代开始能以数字管理，才从走兽进化成飞禽。所以中国现代史，乃至于整个中国史都要重新检讨或改写(58)。资本主义像雷电，随着气压流窜，轰击着不同的国家，造成一连串国家改造运动。而第一道现代闪电则是发生余地中海西岸的威尼斯。黄仁宇认为十四世纪威尼斯拜地缘之便，发展出资本主义。威尼斯商人管控了城市政治；商船透过征兵制保护全市安全。黄仁宇结论道，「资本主义首先出现于意大利，可以算为多数的学者和作家所公认」(59)。其实，相较于十九世纪的工业资本主义与荷、英十七世纪的商业资本主义，威尼斯资本主义的特色是借贷资本主义(usury capitalism)。而且，威尼斯或其它意大利的商业与政治关系比起其它欧洲国家简单许多。最重要也是最显而易见的差异在于意大利城邦政治不是透过对封建体制的转变而形成。精确一点说，欧洲国家在走进以商业、王权集中为主的政治体制时，都面临了城市或王权与乡村(Court and Country)的冲突。这种冲突包括了生产方式、封建司法权、生活习惯与意识型态等等因素(60)。因黄仁宇的论述重点不在商业史，而在帐册、簿记、银行、信用、政府管理等技术层次所代表的理性或现代化，黄仁宇遂认为威尼斯是现代化社会的原型。

　　相对于技术主义观点的现代化论，布克哈特则从美学观点，将现代社会的原型献给佛罗伦斯。布克哈特认，现代人的特征是个体性或个人精神(individuality, Individuum)。个体性表示具象或精确；这与中世纪以象征(allegories)表达观念或艺术的手法非常不同(61)。这种个人自主精神表现在文艺复兴人对个性、美感或自然的追求与欣赏。从个体精神的发扬来看，文艺复兴时代可说已进入两性平等的阶段。艺术、节庆装饰、面具设计都朝向个体性与独特风格发展(62)。布克哈特本人不将意大利现代社会做地理上的区分。可是综观布克哈特的举证，他所谓的个人主义精神表征，都明显刻画在但丁、佩脱拉克、米开朗基罗、达文西所属的突斯坎尼文化与佛罗伦斯。突斯坎语(Tuscan)成为新的文化语言。但丁的故乡孕育了马基维利的文采；马基维利「清晰简洁的文风令人倾倒，但绝与十四世纪风格完全不同」。边勃(Pietro Bembo)「虽是个威尼斯人，却能写一手纯粹美好的突斯坎语。」(63)新观念论学者如卡西勒(Ernst Cassirer)进一步试图解释佛罗伦斯的美学传统。他认为「佛罗伦斯学院」(Florentine Academy)领导人物曲桑奴(Nicholoas Cusanus)与菲奇诺(Marsillius Ficino)承袭了「柏拉图学院」(Platonic Academy)传统，开创了「现代」神学：注重人与基督之间的合体。这种柏拉图式的神学观帮助了美学的建立，因为它不能容忍世间事物任何的缺陷(64)。对于注重观念的史家而言，西方的现代性表现在对美感、个体、人的尊严等议题的探讨。他们同样属于佛罗伦斯学院的米朗多纳(Pico della Miandola)的《人性尊严演说》(Oration on the dignity of Man)致意在三(65)。原因是米朗多纳强调，人与植物、动物之不同在于人有理性与智能。若善用此二者，人就可以在宇宙生灵之链(The Great Chain of Being)中，排在仅次于上帝的崇高位置，与天使齐驱(66)。总之，现代神学或哲学开始从奥古斯丁的忏悔、悲观、命定论中脱离出来；人对自己的成败有责任，正如人可以决定自己的命定(destiny)(67)。

　　不管是注重技术的黄仁宇现代化论，或注重观念的布克哈特现代论，都过度强调了历史的变，同时过度忽略了历史的连续。布克哈特认为，中世纪骑士对名誉的追求是为了团体或家族；而文艺复兴人则是为了自己。胡宜沁佳(Johan Huizinga)批评道，十二世纪法国人对名誉的追求，与十五世纪的意大利人并无分别。他说，布克哈特的史学放大了意大利与其它国家的差异，也放大了文艺复兴与中世纪的距离(68)。同样的，黄仁宇的西方现代性也忽略了威尼斯的商业技术与阿拉伯人的算数、簿记技巧有相当深厚的渊源。此外，以商业为前锋，以国家为单位向外扩张现象始于回教世界。同时，西方的资本主义发展与西班牙的海权有直接关系(69)。可是因为这些文化都未出现明显的政治变革，黄仁宇遂将它们一并排除在资本主义文化之外。可是正如皮栾(Henri Pirenne)所言，威尼斯城市发展是西欧自九世纪来来长期发展中的一例。威尼斯的商业特质之所以比其它意大利城市明显，主要系因它在未被日耳曼族统治，一直受到拜占庭商业文化的影响，受惠于阿拉伯文化的「良善技术、商业精神、政治及管理组织」(70)。从文化交流以及历史连续性观点来看，现代性的出现或者现代社会的原型只能以韦伯式的「理型」(ideal-typical)方式来理解。

　　结语

　　现代化论是黄仁宇的技术主义史观─「用数字管理」─的终极关怀；也是黄仁宇从明史专家领域转入中国现代史与比较史学的背后信念。这个信念让他捻出「大历史」的观点。黄仁宇在晚年自述他投入大历史研究之后，他的学院前途日益蹇剥；成为研究奖助金的拒绝往来户。可是因着他对历史大问题的执着，黄仁宇衣带渐宽不悔，努力宣传现代化史观与中西历史汇合说(71)。这对于《万历十五年》的作者，或许是情何以堪(72)。不过除了怪罪学院对大历史充满偏见，我们能否从黄仁宇史学本身思考这个结果？正如前文所述，《万历十五年》的布局，其实是依循着「非现代」「无技术」这个史观来写作。可是这个史观在《万历十五年》中隐而不显，像是一条看不见的绳索，操纵著书中的人物、史事。读者的首次阅读经验所感受到的是生动活泼，充满「真实」故事与同情的历史研究。黄仁宇尔后所发表的一系列中国现代史与比较史学，正是一步步将《万历十五年》中隐而不显的史观前景化，同时浅景化。像是以钢铁管线包着水泥的后现代建筑，黄仁宇史学中的人物事件越来越少，而且被条列式提纲重重围住。另一方面，黄氏的自我影像越来越清楚。休姆的《英国史》或吉朋的《罗马帝国衰亡史》是理性主义史学的上乘作品，因为作者们恪守「以史事阐明哲理」(teaching philosophy by examples)的信条，让史书充满叙述之美。《万历十五年》虽然在卷帙上不能与这两本史学相比，其铺陈布局娓娓道来的本事不遑多让。可是的晚年的黄氏史学，走向了孟德斯鸠《法意》的路子；论断远比举证为多。黄仁宇不再像是游唱诗人，像世人诉说中国诡异凄美的历史。即使像《赫逊河畔谈中国历史》那样立论明快，读来有如掌中小说的小品都不复可得(73)。晚年的黄仁宇像是感到时不我与的传教者，急切地重复福音书里的句子。究竟这个「黄仁宇问题」所由何来？

　　民国七十五年前后，台湾正处威权体制面临存续或更嬗的抉择路口。社会运动蠢蠢欲动，社会学思维方兴未艾。韦伯，马克思等人的社会哲学或历史社会学著作，席卷台湾知识界。台湾意见领袖的学科背景从原先以学文史为主，转变成以社会科学，尤其是社会学为主。原先的中国通史史观，例如钱穆的民族主义史学，很难做为这一波社会改革所需要的支持知识。李敖、柏杨式的中国史批判，又过于注重政治操守、个人因素，而与社会学思维分道扬镳。黄仁宇的社会学史观正好躬逢其盛，成为台湾解严前后，少数能「预流」(陈寅恪用语)的中国史学。可是黄仁宇大概问错了问题。「为什么只有西方才发展出现代科技？」这个韦伯式问题只能在西洋史里寻。以这个问题来谈中国史，只能写出「它者」的中国史。黄仁宇是八○年代少数史家仍激切记得中国之苦难与落后的史家。他自诩为启蒙者；希望将他在穴洞外看到的光告诉读者。那个光就是现代化：「中国长期革命之规模宏大，连最后之一段重订上下之联系也要打破一千多年来之习惯与作风。」他在《赫逊河畔谈中国历史》「卷尾琐语」中宣称：

　　作者著书之目的既非迎合群众心理，更非讨好于少数人物，但总希望有些实用之价值……我们越是把过去不合时代需要之出处般盘过来，越能增加今人之勇气与希望。杰佛生(Thomas Jefferson)说：「世界属于生存者([the] Earth belongs to the living)」，旨意在此，这也是本书目的(74)。

　　如果凡事都属活人所有，历史自然不会有太大意义。当黄仁宇的历史主义情思被目的论的热情浓浓掩盖的时候，《万历十五年》的绰约丰姿就不复可寻。